La Cultura como texto: El cambio de paradigma propuesto por Geertz en el estudio de la cultura

Clifford-Geertz-Quotes-1[1]El antropólogo Clifford Geertz (1926–2006) a quien se le acuña la frase “la Cultura es un sistema de concepciones heredadas expresadas en formas simbólicas” y quien con sus obras tuvo gran influencia tanto dentro como fuera de la Antropología. Con su libro La descripción densa: Hacia una teoría interpretativa de la cultura propuso presentar un Concepto Semiótico de cultura, en el que por medio de la “Interpretación Densa” se describen los hechos agrupados en “estructuras superpuestas de significación” dentro del contexto que agrupa todos esos fenómenos a comprender: la cultura (Geertz, La descripción densa: Hacia una teoría interpretativa de la cultura, 2003, pág. 20). A lo largo de esta reseña presentaré los argumentos con los que Geertz sustenta la tesis mencionada y los contrastaré con otros autores como Kuhn, Holton, Wallerstein, Giddens.

Geertz propone hacer un cambio de paradigma respecto y dejar de lado las pretensiones de una grande idée (“gran idea”), macro que lo explique todo. Tendría eco con lo que Thomas Kuhn dio a entender como las “Revoluciones Científicas”, definidas como “aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte por otro nuevo e incompatible” (Kuhn, 1971, pág. 149). Para Kuhn, las revoluciones científicas –en las que se llevan a cabo cambios de paradigmas que redefinen a las ciencias– son análogas a las relaciones políticas –en las que por la insatisfacción general se cambian las instituciones. Estas revoluciones científicas no son lineales, sino que se dan de acuerdo con etapas que apuntan a un rompimiento que rechaza los paradigmas antiguos que se tenían de la ciencia en un intento de autolegitimarse. Este proceso es circular y eterno. (Kuhn, 1971).

Cuando Geertz aborda el estudio de la cultura desde el punto de vista de la interpretación (concepto semiótico de la cultura) y no de la verificación (ciencia experimental en busca de leyes), lleva a preguntarnos por la índole científica de la Antropología. De tal modo, es menester cuestionarse su cientificidad alrededor de cinco problemas: Problema del Método; Problema de la Objetividad; Problema de la Validez; Problema de la Universalidad; y Problema de los Resultados Posibles[1]. No se puede dar una respuesta definitiva a este debate, porque de acuerdo con Kuhn, el que se defina a un conocimiento como científico o no, responde a diferentes “períodos de normalización” en  los cuales predominan ciertas convenciones instituidas bajo paradigmas dominantes (Kuhn, 1971) e incluirlas dentro de las mismas ciencias naturales es igualmente imposible para el sociólogo norteamericano Anthony Giddens, para quien el objeto de estudio de las ciencias sociales puede ser “cambiado” por sus agentes y cómo la teoría social más que confirmarse empíricamente, se desarrolla en el “plano del discurso” (Giddens & Turner, 1990, págs. 9-21).

También con la llegada del posmodernismo se empezó a cuestionar, lo que Wallerstein denominó, la “división trimodal” (Wallerstein, 2004, págs. 11-54) del saber que se dio a finales de la “Ilustración” del siglo XVIII entre ciencias naturales, humanidades y ciencias sociales. En especial se empezó a cuestionar si los saberes de estas últimas, institucionalizadas a fines del siglo XIX, tienen la índole de científicos.

El cambio de paradigma de Geertz sobre el estudio que de la cultura hace la Antropología se resume en el siguiente aparte que es clave para comprender el entronque de diversos nuevos paradigmas posmodernos sobre las ciencias sociales como la Etnología: “El concepto de cultura que propugno (…) es esencialmente un concepto semiótico.  Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie.  Pero semejante pronunciamiento, que contienen toda una doctrina en una cláusula, exige en sí mismo alguna explicación.” (Geertz, La descripción densa: Hacia una teoría interpretativa de la cultura, 2003, pág. 20).

Al inclinarse por una Antropología, un estudio de la cultura, que en lugar de ser “una ciencia experimental en busca leyes” sea en su lugar «una ciencia interpretativa en busca de significaciones”, Geertz reitera la propuesta de su contemporáneo Gerald Holton de dejar de lado el “Monismo Moderno, basado en la creencia en una ‘concepción unitaria del mundo’” (Holton, 1998, pág. 29), lo que significaría hacer un cambio del lugar asignado a la ciencia. Sin embargo esto no significa un paso de una etapa “moderna” a una “posmoderna”. Según Holton, esta periodización de la historia es errónea ya que en un mismo lugar y tiempo o “período” coexisten varias ideologías en conflicto, como si los choques entre lo “Antiguo” y lo “Moderno” se repitieran a lo largo de la historia en la misma manera que las tensiones entre “Estructura Biológica” vs. “Evolución”, están insertas en nuestra biología. (Holton, 1998).

Encuentro problemático que Geertz considere que lo que hay que rescatar del Operacionalismo es la idea de que “si uno desea comprender lo que es una ciencia, (…) uno debe atender a lo que hacen los que la practican.” (Geertz, 2003, pág. 20). Es cierto que una ciencia va más allá de lo que los que escriben sobre ella dicen que es. Lo que encuentro un poco problemático es que con respondiendo al ánimo de desterrar la verificación y la formulación de leyes generales en la etnología, se pueda caer en un excesivo particularismo que se cierre a obtener saberes replicables y relevantes para un estudio de las culturas que trascienda las culturas particulares. Por ejemplo, encuentro problemático que muchas veces el estudio de las culturas se remita solo a los “patrones simbólicos” como sus ideologías, discursos, cultura, etc (Geertz, 1997, pág. 190) y le quite peso a los “programas o modelos genéticos” por considerarlos en extremo “difusos” (Geertz, 1997, pág. 190), separándose las ciencias naturales de las ciencias sociales. ¿Acaso no es posible inducir leyes de las observaciones de ejemplos particulares?

Por otro lado, para sostener su tésis de que la cultura se interpreta y se explica “densamente” en la cual los hechos se superponen y adquieren significado, Geertz ofrece tres ejemplos. En primer lugar cuenta a través de la hipótesis del guiño, tomada de Ryle, que envía un mensaje y tiene un significado del que el tic carece, siendo el primero una acción con un significado y el segundo es simplemente una acción. Ante la posible insuficiencia de tal ejemplo, en seguida cuenta de sus observaciones en la Cultura Beréber, Judía y colonialista francesa en Marruecos influidos por sus relaciones que ven choques entre los significados que le atribuyen al mismo hecho del robo de las ovejas más allá de la mera “confusión de lenguas”. Por último pone como ejemplo el Cuarteto de Beethoven para hacernos entender que una sinfonía, como la cultura, no se entiende aisladamente, como no basta solo con que suene el violín.

Definido el objeto de estudio de la etnografía, encargada de estudiar la jerarquía de estructuras por el que se perciben e interpretan los gestos y las acciones como las de los ejemplos citados, Geertz cita a lo que Ryle denominó la “descripción densa” en contraposición a una “descripción superficial”. (Geertz, 2003, pág. 22) Es por esto que es menester decir que para Geertz la etnografía consiste en tratar de interpretar la cultura como si fuera un texto que se lee en detalle antes que superficialmente. Sin embargo este texto no se escribe ni se lee aisladamente. “La Cultura es pública porque la significación lo es”, insiste Geertz y continúa presentando su definición de cultura al decir que esta consiste en “estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas” (acción) y percibe sus implicaciones (significado) (Geertz, 2003, pág. 26). De esta manera se estaría contradiciendo lo que él denomina la “Falacia cognotivista” que remite el significado de la cultura solo a los fenómenos mentales y que a raja tabla diría “No hay hechos, solo interpretaciones” (Gutiérrez, 2004, págs. 93-103), mientras que Geertz trata de decir “No hay cultura solo en la interpretación de un solo sujeto”.

Entonces, si se quiere entender a fondo el contexto donde los fenómenos que constituyen la superestructura de significación que entendemos por cultura, hay que “captar su carácter normal sin reducir su particular” (Geertz, 2003, pág. 27). Tal propuesta interpretativa supone no borrar la propia individualidad para tratar de sustituirla, por una pretensión cientificista de objetividad y de universalidad que no es nunca alcanzable completamente para un observador que transforma su objeto de estudio, tanto como transforma su propia subjetividad al leer el texto de la cultura, sea esta la propia o la ajena. Más allá de dejarse llevar por los particularismos, el intérprete antropólogo construye su propia subjetividad en conversación con las subjetividades que han sido conformadas y que conforman otras culturas. Entonces más que poner en sospecha los universos simbólicos, para hacer una correcta Interpretación de las Culturas (Geertz, 1997), hay que conversar con ellas. (Geertz, 1997)

Bibliografía

Geertz, C. (1997). La ideología como sistema cultural. En C. Geertz, La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.

Geertz, C. (2003). En C. Geertz, La descripción densa: Hacia una teoría interpretativa de la cultura (págs. 19-40). Barcelona: Gedisa.

Giddens, A., & Turner, J. (1990). La teoría social hoy. México: Alianza.

Gutiérrez, C. (2004). No hay hechos, solo interpretaciones. Bogotá: Uniandes, Facultad de ciencias Sociales, Departamento de Filosofía.

Holton, G. (1998). 1. ¿Qué lugar hay para la ciencia en el “final de la era moderna”? En Einstein, historia y otras pasiones. La rebelión contra la ciencia en el final del siglo XX (págs. 19-31). Madrid: Taurus.

Kuhn, T. (1971). IX. Naturaleza y necesidad de las revoluciones científicas. En T. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas (págs. 20-32 y 149-175). México: Fondo de Cultura Económica.

Wallerstein, I. (2004). Un Mundo Incierto. Barcelona: Gedisa.

[1] MASÍAS NÚÑEZ, Rodolfo. Curso: Historia y filosofía de la ciencia. Presentaciones de clase: Tema 2 (3 semanas) Índole del conocimiento científico (Ciencias naturales y ciencias sociales). Universidad de los Andes, 2014-1.

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