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L’humour forcé n’est pas de l’humour

Dans son article, « L’humour comme distance dans l’espace interculturel », Azouz Begag argumente que « l’humour et l’autodérision marquent désormais le style des jeunes issus de l’immigration. En cela, l’humour se révèle un ‘’puissant diluant’’ de l’immigration dans le mainstream de la société. Effet d’un ‘’télescopage interculturel’’ maîtrisé, il déplace les frontières, dédramatise les préjugés et crée ainsi un ‘‘espace commun d’identification’’ »[1]. Pour cet auteur il semble que l’humour a le pouvoir de « briser la glace » entre deux groupes dissimiles comme les « migrants » et la « société d’accueil » de la même manière qu’une blague « brise le glace » devant un public difficile.

« Tout en riant, des interactions se produisent entre les «eux» et les «nous». On se rend compte qu’ «ils» vivent les mêmes problèmes que «nous», qu’ils rient des mêmes choses, qu’ils souffrent des mêmes maux…, en somme qu’ «ils» sont donc comme «nous» ! ». C‘est ainsi que pour Begag, l’humour est une forme de « diluer » la distinction entre les « nous » et les « autres » représentée dans Le Concept de Politique de Carl Schmitt entre les peuples qui conforment un état dedans les frontières qui séparent le territoire d’un autre[2] où la première distinction est entre ami et ennemi, l’autre, l’étrange[3].

Cette distinction est trouvée entre le « migrant » qui raconte son histoire avec le recours à l’humour devant « le mainstream de la société » ou l’interlocuteur qui deviendra son « complice », grâce à ce que Charadeau définirait comme «l’Acte humoristique » — un « acte de discours qui s’inscrit dans une situation de communication (…) à des fins de stratégie pour faire de son interlocuteur un complice (…) résultante du jeu qui s’établit entre les partenaires de la situation de communication et les protagonistes de la situation d’énonciation »[4]–. La complicité résultante de «la production d’humour », explique Begag, «  peut être considérée comme la forme ultime de ce qu’on appelle aujourd’hui avec beaucoup de réserve — tant il est devenu obsolète — l’intégration ».

C’est ici où l’optimisme que Begag place dans l’humour peut être exagéré et un peu incohérent. Exagéré quand il regarde l’humour comme une façon de diluer les distinctions entre « eux » et nous » pour réussir l’intégration, il le voit seulement du point de vue des « eux » qui sont intégrés et pas du point des « nous » qui sont forcés à s’intégrer. D’autre côté c’est incohérent parce que le titre de son essai devrait être « L’humour comme distance proximité dans l’espace interculturel » puisque il est inexplicable comme est qu’on peut dire que l’humour « déplace les frontières, dédramatise les préjugés et crée ainsi un “espace commun d’identification” » et au même temps intituler son essai disant que l’humour fonctionne comme une « distance dans l’espace interculturel ».

Mais que est-ce que Begag comprend par humour et par « espace interculturel » ? Il semble que quand il caractérise l’humour comme un « puissant diluant », l’humour serait opposé à un « puissant concentrant ». Mais « diluant » et « concentrant » de quoi ? Des « différences »,  des « préjugés », des « frontières », de la « distance entre «nous» et les «autres» », répond Begag en concordance avec la « bipolarisation » que Henri Baudin propose pour catégoriser l’humour et l’ironie , « pour construire une ligne horizontale sur laquelle, à gauche l’humour est rattaché au « même », à l’attirance, et à droite l’ironie est symbolisée par « l’autre », la distance »[5].

Cette notion de « l’espace interculturel » (que Begag ne définit pas)[6] peut être interprété comme le contexte des sociétés multiculturelles où la globalisation a fait que différents groupes avec des valeurs opposés habitent un même espace multiculturel où les accords sont nécessaires pour réussir à vivre ensembles. Ici, est-ce que l’humour peut jouer un « puissant diluant » qui semble être un processus pour lequel il est possible atteindre un « espace commun d’identification » analogue à celle de « dialogue interculturel »[7] — compris comme un « échange de vues ouvert, respectueux et basé sur la compréhension mutuelle, entre des individus et des groupes qui ont des origines et un patrimoine ethnique, culturel, religieux et linguistique différents »– que le Conseil d’Europe proposa comme un facteur qui « contribue à la mission essentielle du Conseil de l’Europe, qui est de préserver et promouvoir les droits de l’homme, la démocratie et l’Etat de droit. »

Mais l’optimisme avec lequel Begag observe l’humour reste dans le contact pas seulement entre cultures, mais entre individus. Pas seulement entre le « nous » et « eux », mais entre « je » et « tu ». Plus précisément l’acte de rire pour lui a un effet de « catharsis » : « C’est une libération réconfortante dans la mesure où au moment où l’Autre se met en scène de manière humoristique, se donne à voir pour en rire, il se met en danger (proche du ridicule) et inoffensif. ». Le rire pour Begag, comme le visage pour Levinas, a le pouvoir de montrer que « moi » et « l’autre » ne sommes pas si différents : « La manière dont se présente l’Autre, dépassant l’idée de l’Autre en moi, nous l’appelons, en effet, visage. »[8].  En effet, le rire est une expression de la vulnérabilité nue du visage.

Mais si quelque chose ne résulte pas risible ? Comme peut-on reconnaître l’humour de l’autre si on ne rit pas ? Comme peut on rire si on ne comprend pas ? La manque de réponse de Begag montre l’optimisme exagéré qu’il attribue à l’humour : l’humour a le pouvoir de « diluer les différences », d’être une « catharsis » et de « déplacer les frontières ». Au même temps, il part de la prémisse que pour que l’humour puisse réussir ces objectives et crée un « espace commun d’identification » il est nécessaire de toute façon le recours au commun, au ce qu’est familiale : « Cette réduction n’est possible que parce que le maniement de l’humour requiert de celui qui l’exerce une bonne connaissance des us et coutumes locaux et une bonne maîtrise de la langue française. ». Pour que l’humour de « l’autre » me puisse faire rire au moins il doit parler ma langue et devenir ainsi moins « autre » et plus un « moi ». Pour qu’on puisse reconnaître « l’autre », il faut qu’il parle ma langue et qu’il ait une « bonne connaissance des us et coutumes locaux ».

Il est remarquable l’objectif que Begag a pour l’humour dans un contexte de contact interculturel, mais il tombe dans la contradiction de critiquer une intégration unilatéral (« les étrangers doivent s’intégrer «chez nous» ! ») en exaltant « un véritable échange » quand, pour lui, l’intégration seulement est possible quand « le maniement de l’humour requiert de celui qui l’exerce une bonne connaissance des us et coutumes locaux et une bonne maîtrise de la langue française ». Malgré l’antérieur, Begag pense que la manque de sens d’humour peut être signe d’une « pauvreté sociale » et pose comme exemple une « blague » qu’il a fait dans une conférence entre le fils de couper le beur et Le Pen. Une blague que si on ne rit pas, selon Begag, on est un exemple d’avoir « interdit volontairement toute forme de translation de son point de vue ». N’est-il pas possible que Begag n’a pas « des prédispositions fascinantes à raconter des blagues » et que son « structuration psychologique est hermétique à ce genre de jeu » ?

Avec cet exemple de blague est révélé de nouveau la contradiction et la violence de l’intégration forcée: pour que l’autre puisse être partie de ma société, il faut qu’il parle ma langue et qu’il ait une « bonne connaissance des us et coutumes locaux ». Pour que l’autre puisse rire de mes blagues, il faut qu’il parle ma langue et qu’il ait une « bonne connaissance des us et coutumes locaux ». La « diversité » dévient « homogénéité ». Mais il faut observer aussi la violence qui s’exerce contre ceux qui sont obligés à accepter à l’autre sans sa consultation ni votation comme est le cas de l’intégration forcée dans des sociétés où il n’y a eu lieu des élections pour approuver ou non l’intégration massive d’étrangers[9]. L’exclusion est remplacée par l’inclusion forcée.

L’auteur lui-même reconnaît cette violence, mais son accent sur le rôle de l’humour comme un « puissant de l’immigration dans le maintream de la société » « des jeunes issus de l’immigration » fait qu’il ignore la violence que « force les uns à porter un nouveau regard sur les Autres, à lire les rapports sociaux à différents degrés ». Je pensais que l’humour n’avait pas besoin d’user la « force à porter un nouveau regard sur les Autres ». Ce que Begag dénomme l’humour et qu’il ne définit jamais dans son article, ne s’agit pas de l’humour sinon de quelque chose d’autre.

Considérerait il comme humour un sketch télévisée qui montre l’hypocrisie autour de ceux qui promouvaient l’immigration en Europe comme le sketch dans France W9 Télévision qui demandait aux parisiens dans la rue sur l’idée de donner un abri aux « réfugiés » dans leur propres maisons, mais qui perdent l’enthousiasme quand ils connaissent à Slobodan, l’immigré qu’ils ont accepté d’accueillir chez eux[10] ?

[1] BEGAG, Azouz. « L’humour comme distance dans l’espace interculturel ». Ecarts d’identité N°97 . Automne 2001. http://www.revues-plurielles.org/_uploads/pdf/6_97_3.pdf

[2] SCHMITT, Carl. The Concept of the Political. Expanded Edition. http://www.transart.org/wp-content/uploads/group-documents/129/1389981663-schmitt_concept_of_political.pdf

[3] SCHMITT, Carl. The Concept of the Political. Expanded Edition. P. 26-27. « The specific political distinction to which political actions and motives can be reduced is that between friend and enemy. (…)The distinction of friend and enemy denotes the utmost degree of intensity of a union or separation, of an association or dissociation.  It can exist theoretically and practically, without having simultaneously to draw upon all those moral, aesthetic, economic, or other distinctions. The political enemy need not be morally evil or aesthetically ugly; he need not appear as an economic competitor, and it may even be advantageous to engage with him in business transactions. But he is, nevertheless, the other, the stranger; and it is sufficient for his nature that he is, in a specially intense way, existentially something different and alien, so that in the extreme case conflicts with him are possible. These can neither be decided by a previously determined general norm nor by the judgment of a disinterested and therefore neutral third party.

Only the actual participants can correctly recognize, understand, and judge the concrete situation and settle the extreme case of conflict. Each participant is in a position to judge whether the adversary intends to negate his opponent’s way of life and therefore must be repulsed or fought in order to preserve one’s own form of existence.»

[4] CHAREAUDEAU, P, (2006), Des catégories pour l’humour ? Question de communication, 10, 19-41.

[5] BAUDIN H. (1990): “À distance irrespectueuse, la parodie” in humoresques. L’humour d’expression française, tome 1, éd. Z’éditions, Nice, pp. 46-53. Cité par MARTIN, G-V. (2002). L’humour français : malice au pays des merveilles. Le français dans le monde, Humour et enseignement des langues, juillet 2002. P23-32.

[6] « On ne trouvera pas aussi facilement, dans un contexte non spécialisé, une définition simple de l’interculturel. Le terme ne peut être trouvé, par exemple, dans le TLF, ni dans le dictionnaire de l’Académie française » CAZADE, Alain. L’interculturel est-il soluble dans l’humour ?. Can intercultural awareness feed on humour ? Vol. XXVIII N° 2 | 2009 : Interculturel et enseignement des langues spécialisées – Volume 2. p. 24-39. https://apliut.revues.org/1067

[7] “le dialogue interculturel désigne un processus d’échange de vues ouvert et respectueux entre des personnes et des groupes de différentes origines et traditions ethniques, culturelles, religieuses et linguistiques, dans un esprit de compréhension et de respect mutuels. La liberté et la capacité de s’exprimer, mais aussi la volonté et la faculté d’écouter ce que les autres ont à dire, en sont des éléments indispensables. Le dialogue interculturel contribue à l’intégration politique, sociale, culturelle et économique, ainsi qu’à la cohésion de sociétés culturellement diverses. Il favorise l’égalité, la dignité humaine et le sentiment d’objectifs communs. Le dialogue interculturel vise à mieux faire comprendre les diverses pratiques et visions du monde, à renforcer la coopération et la participation (ou la liberté de faire des choix), à permettre aux personnes de se développer et de se transformer, et à promouvoir la tolérance et le respect de l’autre.” Livre blanc sur le dialogue interculturel « Vivre ensemble dans l’égale dignité ». Lancé par les Ministres des Affaires Etrangères du Conseil de l’Europe lors de leur 118ème session ministérielle (Strasbourg, 7 mai 2008) http://www.coe.int/t/dg4/intercultural/source/white%20paper_final_revised_fr.pdf

[8] LEVINAS, Emmanuel. Totalité et Infini, p. 72-73 et p. 43. https://monoskop.org/images/5/56/Levinas_Emmanuel_Totalit%C3%A9_et_infini_essai_sur_l_ext%C3%A9riorit%C3%A9_2000.pdf

[9] https://www.youtube.com/watch?v=VF6MezJ884M

[10] https://www.youtube.com/watch?v=oNifgFA8v_o

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Idealen und Realitäten

Il est stupide qu’on puisse arriver à penser que la « dégénération » soit « belle » ou une expression de « liberté ». Mais ça semble que c’est l’idée de « liberté » avec laquelle on reste quand l’axiome de « ne faire pas ce que puisse endommager aux autres » signifie qu’on peut endommager soi-même, ses ancêtres et sa descendance quand les Gouvernements et ses « élites » —qui d’élites n’ont rien—compromettent le passé et le futur de ceux qui leurs ont voté pour donner un meilleur destin à ceux qui viennent dehors au même temps qu’on est libre de devenir d’autre genre, manger des tacos à Tacobell et devenir graisseux en regardant la dernière dégénération qui promeut le métissage produit de (((Hollywood))). On est libre de détruire ses traditions et sa descendance, mais pas de critiquer les élites qui promeuvent cette destruction.

Les contractualistes libérales vont crier « Raciste ! Nazi ! Xénophobe ! Antisémite ! …. » sur les toits et vont nous réaffirmer un fois plus que tous les hommes sont égaux et que « La diversité et nôtre force » pour permettre à ces envahisseurs qui ne font partie du contrat social soient considérés égaux aux citoyens qui payent avec leurs suffrages et les constantes vols à leur patrimoine (impôts) l’importation de plus et plus d’envahisseurs qui continueront à voter pour ces égalitaristes qui se bénéficient de la main d’œuvre de bon marché et des électeurs de tiers monde . Quelle valeur a « la signature » sur un contrat si ceux qui ne le signent reçoivent tous les droits et bénéfices mais pas les obligations ?

Dire, “Nous fraterniserons avec les 5 millions de musulmans et nous combattrons les 10.000 barbares” est un appel à la « paix et la réconciliation » mais dire qu’il faut défendre le pays des attaques terroristes et des injérences de gouvernements étrangers est un appel au « islamophobie et antisémitisme ». Fraterniser avec l’ennemi est acceptable mais pas avec la propre famille ou « tribu »  parce que ça est « devenir un mouvement d’extrême droite ».

«Aux idéalismes français sans importance: liberté, égalité et fraternité, nous opposons les trois réalités allemandes: l’infanterie, la cavalerie et l’artillerie»

“Den drei bedeutungslosen französischen Idealen Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit begegnen wir mit den drei deutschen Realitäten Infanterie, Kavallerie und Artillerie.”

Bernhard von Bülow, Chancellier Impérial (1900-1909)

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Ronin sans épée

J’avais écouté quelque foi dans une vidéo de The School of Life une citation de Camus qui affirme que la décision la plus importante est celle de ne pas se suicide chaque jour qui coule. Nonobstant, en risquant un peu la mésinterprétation, il semble que les décisions de se tuer ou de ne se tuer pas ne se distinguent que par la date et cause d’expiration. Il est possible qu’on diffère la question aujourd’hui pour demain être tuée en allant au travail.

On ne sait pas. Les causes sont différents, mais les conséquences les mêmes : on n’est plus. Au moins si on ne croit pas au dieu-destin. Mais si on croit dans une nature exceptionnelle de l’homme qui se croit exempt des lois de la nature que contrôlent la nature des choses et qui rendent sa « libre volonté » au même temps une cause-conséquence d’une autre cause-conséquence qui la précède jusqu’à l’éternité, la décision de se suicider ou non change l’équation universelle et donne une valeur qui modifie l’équilibre.

Personne n’est si important. On n’est pas une exception, parce qu’on n’est pas important. On le sait, mais c’est difficile de le croire. On veut être plus grand et lourd comparé aux étoiles et géants spatiales.  On veut que l’es expériences et réalisations ne soient plus qu’une répétition éternelle de vies qui varient seulement dans quelques détails insignifiants chaque génération. On veut même être le fondateur d’une lignée royal, mais on n’est qu’un vassal sans nation, ni terre ni roi. Un rônin sans épée pour l’honorable seppuku.

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Why Fiji?

Marlon: Where the hell’s Fiji? Near Florida?
Truman: [pointing to golf ball] See here?
Marlon: Yeah.
Truman: This is us…
[guides finger halfway around ball]
Truman: and all the way around here… FIJI. You can’t get any further away before you start coming back.


Truman: Can you tell her I had to go to Fiji and that I’ll call her when I get there?

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El Lenguaje como Fenómeno Cultural Común a Todas las Ciencias Sociales e inseparable de las formas culturales

El lenguaje, entendido como una “[m]anera de expresarse” (Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española – RAE), es un factor que según algunos expertos afecta la manera en la que interpretamos la realidad y por ende el cómo nos relacionamos con ella.

Desde la teoría de Sapir: “el lenguaje, el individuo, la sociedad y la cultura son estudiados en cercana asociación entre sí”[1] Sin embargo, esta teoría no afirma que el lenguaje se haya manifestado primero que los otros elementos de la sociedad; en realidad se consideran como elementos que se aportan mutuamente. Es decir, nuestras manifestaciones culturales, nuestras organizaciones sociales y nuestras creencias religiosas, y demás, son interdependientes. El lenguaje, como una herramienta y un elemento cultural, no está colonizado por una ciencia social, ni su estudio se resume a un solo campo. Las ciencias sociales parten del lenguaje, la lengua y la cultura, para entender los estudios sobre esas áreas, y orientar el desarrollo de cada una.

Como seres humanos, tenemos una naturaleza que nos incita a querer entender y analizar la realidad, por eso tenemos en gran estima a las ciencias tanto sociales como exactas, ya que es a través de ellas que comprendemos mejor el orden del mundo en el que vivimos. Utilizamos a las ciencias como otra manera de acercarnos e interactuar con la realidad, y en todas está presente algún tipo de lenguaje por el que podamos comunicar los descubrimientos realizados. Las ciencias sociales se acercan aún más al lenguaje porque lo toman como objeto de estudio además de usarlo como herramienta de comunicación.

Las ciencias sociales, como parte de un conjunto de ciencias que tiene un sujeto de estudio muy diferente al de cualquier otra. Mientras las ciencias naturales se encargan del estudio de los hechos empíricos; las ciencias sociales se encargan del estudio de las relaciones intangibles entre el individuo, el colectivo y el Estado. Es así que estas pretenden conocer las sociedades, el desarrollo y la evolución del ser humano, estudiar su mente, sus estructuras políticas, el desarrollo historiográfico y su lingüística.

En la sociología, la antropología, la psicología y la sociolingüística, más específicamente, se trabaja y se analiza la relación del lenguaje con los ámbitos socioculturales. En primer lugar, la sociología, en términos de Durkheim, los lenguajes pertenecen a “los Hechos Sociales”, los cuales “consisten en formas de obrar, pensar y sentir, exteriores al individuo y están dotados de un poder de coacción en virtud del cual se imponen”[2]. Por lo anterior, la “Función”[3], o la necesidad principal a la que responde el lenguaje, es la de facilitar la comunicación y la integración social entre los diversos individuos del género humano. Es así que de esta manera se afectan las relaciones entre los individuos, creándose lenguajes propios entre ellos que los acercan y crean lazos de ‘solidaridad’ basados en el intercambio de signos y códigos lingüísticos que se vuelven comunes y que, en el largo plazo, ayudan a conformar una ‘conciencia colectiva’ entre quienes comparten el mismo lenguaje. Entendida esta como la “totalidad de creencias y sentimientos comunes a la media de la sociedad que forma un determinado sistema dotado de vida propia”.

En segundo lugar, la antropología “ha reconocido que, hasta cierto punto, el lenguaje puede ser estudiado como un sistema auto-contenido y requiere una experticia en sí mismo. Pero el estudio del lenguaje, constantemente demanda una interpretación del significado socialmente determinado y, viceversa, el estudio de diferentes aspectos culturales requiere un entendimiento de los aspectos verbales de esa cultura”[4]. El mayor punto de convergencia entre la antropología y el lenguaje lo representa la Antropología Lingüística o el estudio de la relación entre el lenguaje y la cultura, teniendo en cuenta “las tres rúbricas de la raza, el lenguaje y la cultura”[5].

En tercer lugar, la sociolingüística es el estudio del lenguaje en relación con su entorno, lo que Haugen denominó “Ecología del Lenguaje”[6], partiendo del supuesto de que el discurso varía de acuerdo a las circunstancias sociales y que cada comunidad maneja un tipo diferente de discurso que modifica el sentido del mensaje.

Adicionalmente, en relación con el Derecho, el lenguaje en lugar de describir la realidad, prescribe cómo esta debe ser. Esto es porque el Derecho, en lugar de hacer una descripción causalista de la realidad (“El agua moja”), plantea establecer cómo “debe ser” ésta a través de un lenguaje normativo que es resultado de unos “acuerdos” o “convenciones” que imputan una consecuencia (“EL que mate a otro incurrirá en prisión de…”). Hans Kelsen en su libro Teoría Pura del Derecho, desde el positivismo jurídico pretendió solucionar el problema de la objetividad del Derecho al afirmar que este una “ciencia pura” que está inmaculada de las valoraciones de la moral y que el Derecho, entendido como sistema de Leyes de un Estado, como ciencia tiene como objeto de estudio las normas jurídicas y cómo estas regulan el comportamiento de las personas. Sin embargo esta afirmación de la objetividad del Derecho fue criticada por el mismo Pierre Bourdieu quien dentro de su noción de Campo Jurídico[7], considera que el Derecho no son solo las normas jurídicas del Estado y de sus Instituciones, sino que también se tiene que regir, estratégicamente, como si fuera un “campo de juego”, siendo este campo jurídico definido como este “lugar de luchas, pero de luchas que, incluso cuando tratan de transformar las reglas del derecho (…) tienen que producirse según las reglas “.

[1] Stern, H.H. 1983. Fundamental Concepts of Language Teaching. Oxford University Press : Oxford. p. 198

[2] Durkheim, Emile. Las reglas del Método Sociológico. Ediciones Orbis, 1895, pp. 38-39.

[3] Para Durkheim en De la División del Trabajo Social. Editorial Schapire, 1892, pp. 49, Función social es: (1) el sistema de movimientos vitales, con abstracción de sus consecuencias (como las funciones vitales de otros seres vivos); o (2) la relación de correspondencia entre estos movimientos y algunas necesidades del organismo.

[4] Stern, H.H. 1983. Ob. Cit. p. 201

[5] Stern, H.H. 1983. Ob. Cit. p. 195

[6] Stern, H.H. 1983. Ob. Cit. p. 223

[7] “El campo judicial es el espacio en el que y por el que se opera la transmutación de un conflicto directo entre las partes directamente interesadas en un debate jurídicamente reglado entre profesionales actuantes en representación de sus clientes” •            BOURDIEU, Pierre y Teubner, Gunther. Ediciones Uniandes,Instituto Pensar, Siglo del Hombre Editores. Año 2000 http://www.mediafire.com/download/bki2xo5y3yalv6w/BOURDIEU+TEUBNER+La+fuerza+del+derecho.pdf P. 185

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Tecnologías más que juguetes: Reseña sobre “Tecnologías y Subjetividades Juveniles” de Gabriel Medina

maxresdefault[1]Gabriel Alfonso Medina Carrasco, chileno de nacimiento, es Licenciado en Auditoría (1982-1985) de la Universidad de Concepción en Chile, cursó su Maestría en Ciencias Sociales en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO-Sede México) y es Doctor en Ciencia Social con Especialidad en Sociología con la tesis “Producción de subjetividades juveniles. Dispositivos tecnológicos y globalización”, dirigida por Rossana Reguillo, quien también es compiladora del libro ‘Los Jóvenes en México’ (2010), donde se encuentra el capítulo que reseño en este texto: Tecnologías y subjetividades juveniles.

Tecnologías y subjetividades juveniles es uno de los catorce ensayos que componen el libro ‘Los Jóvenes en México’, el cual, –desde las reformas en la educación, las perspectivas laborales, las problemáticas al interior de los grupos étnicos, la violencia histórica de México, la sexualidad y el género, la afectividad, el cuerpo y las tecnologías de la información y las telecomunicaciones–, hace un análisis de los complejos cambios transformadores de la sociedad mexicana –y, como lo mostraré en esta reseña, de otras sociedades– a través de las particularidades y pluralidades de las juventudes.

Particularmente en el ensayo que se reseña aquí, Gabriel Medina, tomando como punto de partida el caso de Thomas Beatie y todos los debates que se generaron en torno a que un “hombre había dado a luz a una saludable bebé”, se propone “analizar tres niveles de la producción de conocimiento sobre la relación tecnologías-subjetividad-sexualidad en la condición juvenil” (pág. 155).

En el primer nivel, a partir de la “creciente masificación y expansión de los dispositivos tecnológicos en los variados planos de la vida juvenil” (pág. 156), Medina observa la aparición de nuevas formas de socialización. Este análisis es innovador porque no concibe las tecnologías exclusivamente desde una perspectiva del consumo en un mercado, sino que las ve en su “condición de extensiones y/o suplementos en la producción de significaciones en los procesos de apropiación juvenil”.

El creciente y generalizado uso de las TIC’s, Medina subtitula como “Cotidianidad Tecnológica”, da paso a entender que estas son usadas para la interacción y en la construcción de relaciones simbólicas entre los jóvenes y, no como se tiende a afirmar en la academia y los medios, “sobre los riesgos de ensimismamiento, dificultades para la comunicación y depresión que provocaría pasar largas horas frente al monitor” (p. 160).

Con esto, Medina plantea en el segundo nivel la noción de “Tecnologías como ‘dispositivo cultural’”, entendido este en contraposición a la noción de “tecnologías como ‘dispositivos de control’” que Medina le atribuye en su texto a Giorgio Agamben, quien ve en las tecnologías una forma de control de las subjetividades. Contrario a esto, Medina ve en el uso del celular, del internet y de las redes sociales, “dispositivos inscritos en la cotidianidad de la experiencia juvenil, es decir, como dispositivos que generan las condiciones de enunciación y producción de nuevas subjetividades” (pág. 161).

De este modo, Medina contradice la visión de Agamben que supone las TIC’s como ‘dispositivos de control’ en sentido foucaultiano, al afirmar, por el contrario, que las tecnologías “devienen dispositivos culturales en la medida en que las juventudes les atribuyen la capacidad de participar y asistir en sus propios procesos de alteración, transformación o reconfiguración de los sentidos que el sistema (el mundo adulto) asocia con sus prácticas, entorno, cuerpo y relaciones” (p. 165).

En un tercer nivel, para Gabriel Medina las tecnologías no solo han permitido en los jóvenes una resignificación de los símbolos que utilizan los jóvenes para desarrollarse entre sí como con el sistema, sino que también han significado un rompimiento frente al cine y otros dispositivos tecnológicos y culturales que han reproducido “las estructuras simbólicas de una sociedad que ha renovado las formas de vigilancia y reproducción del orden social en favor de un selecto y reducido grupo social, y que promueve crecientes procesos de exclusión y marginación de la gran mayoría considerada prescindible para el orden capitalista: mujeres, jóvenes, campesinos, indígenas y diversidad sexual” (p. 169).

Y es aquí donde radica mi crítica al capítulo de Medina: mientras que es cierto que las nuevas tecnologías son dispositivos culturales que han inaugurado una nueva socialidad, no solo en los jóvenes mexicanos, sino en todas las edades de todo el mundo posindustrial y globalizado; este desplazamiento de la intimidad, del placer y de la subjetividad mediada por las tecnologías y sus dispositivos hacia nuevas prácticas de la sexualidad y de construcción del sujeto, son erróneamente vistas como diversificantes y son, por el contrario, homogeneizantes.

Es sospechoso el optimismo que Medina tiene de los “dispositivos tecnológicos” para “trastocar los códigos que promueven las discursidades modernas de la sexualidad” (p.174) porque estos mismos dispositivos que tanto prometen, son los mismos que son promovidos por el “orden capitalista” que Medina critica por poner como prescindibles a las mujeres, jóvenes, campesinos y a las diversidades sexuales.

El ‘patriarcado cisgeneromachistacapitalista y opresor’ que tanto critican los feministas y los LGBTIBBQ’s, es el mismo sistema que permite la existencia de esos movimientos. La ‘milagrosa píldora’ que le permitió a las mujeres salir de la opresión de estar relegadas a su rol de madres y esposas, para poder ir a ser ‘oprimidas’ ‘liberadas’ en un trabajo en el que ella hace exactamente lo mismo que los hombres por un menor salario, si nos creemos el ‘mito de la brecha salarial’, no fue inventada por las feministas quemabrasieres del 68. Los avances médicos que le permiten a miles de personas nacidas en el género equivocado salirse del opresivo binarismo de los géneros hombre-mujer no fueron inventados, producidos ni comercializados por la comunidad LGBTI; avances gracias a los cuales un hombre que se cree que es toda una mujer, excepto en el físico, se pueda automutilar pueda ser intervenida quirúrgicamente por un profesional de la cirugía plástica que respeta la ética médica o a una mujer que se cree un que en realidad es un hombre, solo que necesita de hormonas para parecerse a uno y ser el prodigio de ser el “primer hombre en dar a luz a un saludable bebé”, como Tracy Lagordino, mejor conocidx como Thomas Beathie.

Los ‘códigos institucionales’ o ‘narrativas del sistema’ que  Medina dice se han desdibujado por la creciente conectividad y vivencia en el ciberespacio, como las “instituciones del mundo adulto: familia, escuela, Iglesia, medicina, política” (Medina, 2010), son reemplazadas, gracias a la creciente conectividad y vivencia en el sistema por otros ‘códigos institucionales’ o ‘narrativas del sistema’ que institucionalizan otras ‘instituciones del mundo adulto’: los feminismos y los movimientos LGBTIQPZIn’s, en particular.

Bibliografía

Medina, G. (2010). Tecnologías y subjetividades juveniles. En R. Reguillo, Los jóvenes en México (págs. 154-182). México: Conaculta/FCE.

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