Category Archives: Verba

Why Fiji?

Marlon: Where the hell’s Fiji? Near Florida?
Truman: [pointing to golf ball] See here?
Marlon: Yeah.
Truman: This is us…
[guides finger halfway around ball]
Truman: and all the way around here… FIJI. You can’t get any further away before you start coming back.


Truman: Can you tell her I had to go to Fiji and that I’ll call her when I get there?

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El Lenguaje como Fenómeno Cultural Común a Todas las Ciencias Sociales e inseparable de las formas culturales

El lenguaje, entendido como una “[m]anera de expresarse” (Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española – RAE), es un factor que según algunos expertos afecta la manera en la que interpretamos la realidad y por ende el cómo nos relacionamos con ella.

Desde la teoría de Sapir: “el lenguaje, el individuo, la sociedad y la cultura son estudiados en cercana asociación entre sí”[1] Sin embargo, esta teoría no afirma que el lenguaje se haya manifestado primero que los otros elementos de la sociedad; en realidad se consideran como elementos que se aportan mutuamente. Es decir, nuestras manifestaciones culturales, nuestras organizaciones sociales y nuestras creencias religiosas, y demás, son interdependientes. El lenguaje, como una herramienta y un elemento cultural, no está colonizado por una ciencia social, ni su estudio se resume a un solo campo. Las ciencias sociales parten del lenguaje, la lengua y la cultura, para entender los estudios sobre esas áreas, y orientar el desarrollo de cada una.

Como seres humanos, tenemos una naturaleza que nos incita a querer entender y analizar la realidad, por eso tenemos en gran estima a las ciencias tanto sociales como exactas, ya que es a través de ellas que comprendemos mejor el orden del mundo en el que vivimos. Utilizamos a las ciencias como otra manera de acercarnos e interactuar con la realidad, y en todas está presente algún tipo de lenguaje por el que podamos comunicar los descubrimientos realizados. Las ciencias sociales se acercan aún más al lenguaje porque lo toman como objeto de estudio además de usarlo como herramienta de comunicación.

Las ciencias sociales, como parte de un conjunto de ciencias que tiene un sujeto de estudio muy diferente al de cualquier otra. Mientras las ciencias naturales se encargan del estudio de los hechos empíricos; las ciencias sociales se encargan del estudio de las relaciones intangibles entre el individuo, el colectivo y el Estado. Es así que estas pretenden conocer las sociedades, el desarrollo y la evolución del ser humano, estudiar su mente, sus estructuras políticas, el desarrollo historiográfico y su lingüística.

En la sociología, la antropología, la psicología y la sociolingüística, más específicamente, se trabaja y se analiza la relación del lenguaje con los ámbitos socioculturales. En primer lugar, la sociología, en términos de Durkheim, los lenguajes pertenecen a “los Hechos Sociales”, los cuales “consisten en formas de obrar, pensar y sentir, exteriores al individuo y están dotados de un poder de coacción en virtud del cual se imponen”[2]. Por lo anterior, la “Función”[3], o la necesidad principal a la que responde el lenguaje, es la de facilitar la comunicación y la integración social entre los diversos individuos del género humano. Es así que de esta manera se afectan las relaciones entre los individuos, creándose lenguajes propios entre ellos que los acercan y crean lazos de ‘solidaridad’ basados en el intercambio de signos y códigos lingüísticos que se vuelven comunes y que, en el largo plazo, ayudan a conformar una ‘conciencia colectiva’ entre quienes comparten el mismo lenguaje. Entendida esta como la “totalidad de creencias y sentimientos comunes a la media de la sociedad que forma un determinado sistema dotado de vida propia”.

En segundo lugar, la antropología “ha reconocido que, hasta cierto punto, el lenguaje puede ser estudiado como un sistema auto-contenido y requiere una experticia en sí mismo. Pero el estudio del lenguaje, constantemente demanda una interpretación del significado socialmente determinado y, viceversa, el estudio de diferentes aspectos culturales requiere un entendimiento de los aspectos verbales de esa cultura”[4]. El mayor punto de convergencia entre la antropología y el lenguaje lo representa la Antropología Lingüística o el estudio de la relación entre el lenguaje y la cultura, teniendo en cuenta “las tres rúbricas de la raza, el lenguaje y la cultura”[5].

En tercer lugar, la sociolingüística es el estudio del lenguaje en relación con su entorno, lo que Haugen denominó “Ecología del Lenguaje”[6], partiendo del supuesto de que el discurso varía de acuerdo a las circunstancias sociales y que cada comunidad maneja un tipo diferente de discurso que modifica el sentido del mensaje.

Adicionalmente, en relación con el Derecho, el lenguaje en lugar de describir la realidad, prescribe cómo esta debe ser. Esto es porque el Derecho, en lugar de hacer una descripción causalista de la realidad (“El agua moja”), plantea establecer cómo “debe ser” ésta a través de un lenguaje normativo que es resultado de unos “acuerdos” o “convenciones” que imputan una consecuencia (“EL que mate a otro incurrirá en prisión de…”). Hans Kelsen en su libro Teoría Pura del Derecho, desde el positivismo jurídico pretendió solucionar el problema de la objetividad del Derecho al afirmar que este una “ciencia pura” que está inmaculada de las valoraciones de la moral y que el Derecho, entendido como sistema de Leyes de un Estado, como ciencia tiene como objeto de estudio las normas jurídicas y cómo estas regulan el comportamiento de las personas. Sin embargo esta afirmación de la objetividad del Derecho fue criticada por el mismo Pierre Bourdieu quien dentro de su noción de Campo Jurídico[7], considera que el Derecho no son solo las normas jurídicas del Estado y de sus Instituciones, sino que también se tiene que regir, estratégicamente, como si fuera un “campo de juego”, siendo este campo jurídico definido como este “lugar de luchas, pero de luchas que, incluso cuando tratan de transformar las reglas del derecho (…) tienen que producirse según las reglas “.

[1] Stern, H.H. 1983. Fundamental Concepts of Language Teaching. Oxford University Press : Oxford. p. 198

[2] Durkheim, Emile. Las reglas del Método Sociológico. Ediciones Orbis, 1895, pp. 38-39.

[3] Para Durkheim en De la División del Trabajo Social. Editorial Schapire, 1892, pp. 49, Función social es: (1) el sistema de movimientos vitales, con abstracción de sus consecuencias (como las funciones vitales de otros seres vivos); o (2) la relación de correspondencia entre estos movimientos y algunas necesidades del organismo.

[4] Stern, H.H. 1983. Ob. Cit. p. 201

[5] Stern, H.H. 1983. Ob. Cit. p. 195

[6] Stern, H.H. 1983. Ob. Cit. p. 223

[7] “El campo judicial es el espacio en el que y por el que se opera la transmutación de un conflicto directo entre las partes directamente interesadas en un debate jurídicamente reglado entre profesionales actuantes en representación de sus clientes” •            BOURDIEU, Pierre y Teubner, Gunther. Ediciones Uniandes,Instituto Pensar, Siglo del Hombre Editores. Año 2000 http://www.mediafire.com/download/bki2xo5y3yalv6w/BOURDIEU+TEUBNER+La+fuerza+del+derecho.pdf P. 185

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Tecnologías más que juguetes: Reseña sobre “Tecnologías y Subjetividades Juveniles” de Gabriel Medina

maxresdefault[1]Gabriel Alfonso Medina Carrasco, chileno de nacimiento, es Licenciado en Auditoría (1982-1985) de la Universidad de Concepción en Chile, cursó su Maestría en Ciencias Sociales en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO-Sede México) y es Doctor en Ciencia Social con Especialidad en Sociología con la tesis “Producción de subjetividades juveniles. Dispositivos tecnológicos y globalización”, dirigida por Rossana Reguillo, quien también es compiladora del libro ‘Los Jóvenes en México’ (2010), donde se encuentra el capítulo que reseño en este texto: Tecnologías y subjetividades juveniles.

Tecnologías y subjetividades juveniles es uno de los catorce ensayos que componen el libro ‘Los Jóvenes en México’, el cual, –desde las reformas en la educación, las perspectivas laborales, las problemáticas al interior de los grupos étnicos, la violencia histórica de México, la sexualidad y el género, la afectividad, el cuerpo y las tecnologías de la información y las telecomunicaciones–, hace un análisis de los complejos cambios transformadores de la sociedad mexicana –y, como lo mostraré en esta reseña, de otras sociedades– a través de las particularidades y pluralidades de las juventudes.

Particularmente en el ensayo que se reseña aquí, Gabriel Medina, tomando como punto de partida el caso de Thomas Beatie y todos los debates que se generaron en torno a que un “hombre había dado a luz a una saludable bebé”, se propone “analizar tres niveles de la producción de conocimiento sobre la relación tecnologías-subjetividad-sexualidad en la condición juvenil” (pág. 155).

En el primer nivel, a partir de la “creciente masificación y expansión de los dispositivos tecnológicos en los variados planos de la vida juvenil” (pág. 156), Medina observa la aparición de nuevas formas de socialización. Este análisis es innovador porque no concibe las tecnologías exclusivamente desde una perspectiva del consumo en un mercado, sino que las ve en su “condición de extensiones y/o suplementos en la producción de significaciones en los procesos de apropiación juvenil”.

El creciente y generalizado uso de las TIC’s, Medina subtitula como “Cotidianidad Tecnológica”, da paso a entender que estas son usadas para la interacción y en la construcción de relaciones simbólicas entre los jóvenes y, no como se tiende a afirmar en la academia y los medios, “sobre los riesgos de ensimismamiento, dificultades para la comunicación y depresión que provocaría pasar largas horas frente al monitor” (p. 160).

Con esto, Medina plantea en el segundo nivel la noción de “Tecnologías como ‘dispositivo cultural’”, entendido este en contraposición a la noción de “tecnologías como ‘dispositivos de control’” que Medina le atribuye en su texto a Giorgio Agamben, quien ve en las tecnologías una forma de control de las subjetividades. Contrario a esto, Medina ve en el uso del celular, del internet y de las redes sociales, “dispositivos inscritos en la cotidianidad de la experiencia juvenil, es decir, como dispositivos que generan las condiciones de enunciación y producción de nuevas subjetividades” (pág. 161).

De este modo, Medina contradice la visión de Agamben que supone las TIC’s como ‘dispositivos de control’ en sentido foucaultiano, al afirmar, por el contrario, que las tecnologías “devienen dispositivos culturales en la medida en que las juventudes les atribuyen la capacidad de participar y asistir en sus propios procesos de alteración, transformación o reconfiguración de los sentidos que el sistema (el mundo adulto) asocia con sus prácticas, entorno, cuerpo y relaciones” (p. 165).

En un tercer nivel, para Gabriel Medina las tecnologías no solo han permitido en los jóvenes una resignificación de los símbolos que utilizan los jóvenes para desarrollarse entre sí como con el sistema, sino que también han significado un rompimiento frente al cine y otros dispositivos tecnológicos y culturales que han reproducido “las estructuras simbólicas de una sociedad que ha renovado las formas de vigilancia y reproducción del orden social en favor de un selecto y reducido grupo social, y que promueve crecientes procesos de exclusión y marginación de la gran mayoría considerada prescindible para el orden capitalista: mujeres, jóvenes, campesinos, indígenas y diversidad sexual” (p. 169).

Y es aquí donde radica mi crítica al capítulo de Medina: mientras que es cierto que las nuevas tecnologías son dispositivos culturales que han inaugurado una nueva socialidad, no solo en los jóvenes mexicanos, sino en todas las edades de todo el mundo posindustrial y globalizado; este desplazamiento de la intimidad, del placer y de la subjetividad mediada por las tecnologías y sus dispositivos hacia nuevas prácticas de la sexualidad y de construcción del sujeto, son erróneamente vistas como diversificantes y son, por el contrario, homogeneizantes.

Es sospechoso el optimismo que Medina tiene de los “dispositivos tecnológicos” para “trastocar los códigos que promueven las discursidades modernas de la sexualidad” (p.174) porque estos mismos dispositivos que tanto prometen, son los mismos que son promovidos por el “orden capitalista” que Medina critica por poner como prescindibles a las mujeres, jóvenes, campesinos y a las diversidades sexuales.

El ‘patriarcado cisgeneromachistacapitalista y opresor’ que tanto critican los feministas y los LGBTIBBQ’s, es el mismo sistema que permite la existencia de esos movimientos. La ‘milagrosa píldora’ que le permitió a las mujeres salir de la opresión de estar relegadas a su rol de madres y esposas, para poder ir a ser ‘oprimidas’ ‘liberadas’ en un trabajo en el que ella hace exactamente lo mismo que los hombres por un menor salario, si nos creemos el ‘mito de la brecha salarial’, no fue inventada por las feministas quemabrasieres del 68. Los avances médicos que le permiten a miles de personas nacidas en el género equivocado salirse del opresivo binarismo de los géneros hombre-mujer no fueron inventados, producidos ni comercializados por la comunidad LGBTI; avances gracias a los cuales un hombre que se cree que es toda una mujer, excepto en el físico, se pueda automutilar pueda ser intervenida quirúrgicamente por un profesional de la cirugía plástica que respeta la ética médica o a una mujer que se cree un que en realidad es un hombre, solo que necesita de hormonas para parecerse a uno y ser el prodigio de ser el “primer hombre en dar a luz a un saludable bebé”, como Tracy Lagordino, mejor conocidx como Thomas Beathie.

Los ‘códigos institucionales’ o ‘narrativas del sistema’ que  Medina dice se han desdibujado por la creciente conectividad y vivencia en el ciberespacio, como las “instituciones del mundo adulto: familia, escuela, Iglesia, medicina, política” (Medina, 2010), son reemplazadas, gracias a la creciente conectividad y vivencia en el sistema por otros ‘códigos institucionales’ o ‘narrativas del sistema’ que institucionalizan otras ‘instituciones del mundo adulto’: los feminismos y los movimientos LGBTIQPZIn’s, en particular.

Bibliografía

Medina, G. (2010). Tecnologías y subjetividades juveniles. En R. Reguillo, Los jóvenes en México (págs. 154-182). México: Conaculta/FCE.

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La Cultura como texto: El cambio de paradigma propuesto por Geertz en el estudio de la cultura

Clifford-Geertz-Quotes-1[1]El antropólogo Clifford Geertz (1926–2006) a quien se le acuña la frase “la Cultura es un sistema de concepciones heredadas expresadas en formas simbólicas” y quien con sus obras tuvo gran influencia tanto dentro como fuera de la Antropología. Con su libro La descripción densa: Hacia una teoría interpretativa de la cultura propuso presentar un Concepto Semiótico de cultura, en el que por medio de la “Interpretación Densa” se describen los hechos agrupados en “estructuras superpuestas de significación” dentro del contexto que agrupa todos esos fenómenos a comprender: la cultura (Geertz, La descripción densa: Hacia una teoría interpretativa de la cultura, 2003, pág. 20). A lo largo de esta reseña presentaré los argumentos con los que Geertz sustenta la tesis mencionada y los contrastaré con otros autores como Kuhn, Holton, Wallerstein, Giddens.

Geertz propone hacer un cambio de paradigma respecto y dejar de lado las pretensiones de una grande idée (“gran idea”), macro que lo explique todo. Tendría eco con lo que Thomas Kuhn dio a entender como las “Revoluciones Científicas”, definidas como “aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que un antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte por otro nuevo e incompatible” (Kuhn, 1971, pág. 149). Para Kuhn, las revoluciones científicas –en las que se llevan a cabo cambios de paradigmas que redefinen a las ciencias– son análogas a las relaciones políticas –en las que por la insatisfacción general se cambian las instituciones. Estas revoluciones científicas no son lineales, sino que se dan de acuerdo con etapas que apuntan a un rompimiento que rechaza los paradigmas antiguos que se tenían de la ciencia en un intento de autolegitimarse. Este proceso es circular y eterno. (Kuhn, 1971).

Cuando Geertz aborda el estudio de la cultura desde el punto de vista de la interpretación (concepto semiótico de la cultura) y no de la verificación (ciencia experimental en busca de leyes), lleva a preguntarnos por la índole científica de la Antropología. De tal modo, es menester cuestionarse su cientificidad alrededor de cinco problemas: Problema del Método; Problema de la Objetividad; Problema de la Validez; Problema de la Universalidad; y Problema de los Resultados Posibles[1]. No se puede dar una respuesta definitiva a este debate, porque de acuerdo con Kuhn, el que se defina a un conocimiento como científico o no, responde a diferentes “períodos de normalización” en  los cuales predominan ciertas convenciones instituidas bajo paradigmas dominantes (Kuhn, 1971) e incluirlas dentro de las mismas ciencias naturales es igualmente imposible para el sociólogo norteamericano Anthony Giddens, para quien el objeto de estudio de las ciencias sociales puede ser “cambiado” por sus agentes y cómo la teoría social más que confirmarse empíricamente, se desarrolla en el “plano del discurso” (Giddens & Turner, 1990, págs. 9-21).

También con la llegada del posmodernismo se empezó a cuestionar, lo que Wallerstein denominó, la “división trimodal” (Wallerstein, 2004, págs. 11-54) del saber que se dio a finales de la “Ilustración” del siglo XVIII entre ciencias naturales, humanidades y ciencias sociales. En especial se empezó a cuestionar si los saberes de estas últimas, institucionalizadas a fines del siglo XIX, tienen la índole de científicos.

El cambio de paradigma de Geertz sobre el estudio que de la cultura hace la Antropología se resume en el siguiente aparte que es clave para comprender el entronque de diversos nuevos paradigmas posmodernos sobre las ciencias sociales como la Etnología: “El concepto de cultura que propugno (…) es esencialmente un concepto semiótico.  Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie.  Pero semejante pronunciamiento, que contienen toda una doctrina en una cláusula, exige en sí mismo alguna explicación.” (Geertz, La descripción densa: Hacia una teoría interpretativa de la cultura, 2003, pág. 20).

Al inclinarse por una Antropología, un estudio de la cultura, que en lugar de ser “una ciencia experimental en busca leyes” sea en su lugar «una ciencia interpretativa en busca de significaciones”, Geertz reitera la propuesta de su contemporáneo Gerald Holton de dejar de lado el “Monismo Moderno, basado en la creencia en una ‘concepción unitaria del mundo’” (Holton, 1998, pág. 29), lo que significaría hacer un cambio del lugar asignado a la ciencia. Sin embargo esto no significa un paso de una etapa “moderna” a una “posmoderna”. Según Holton, esta periodización de la historia es errónea ya que en un mismo lugar y tiempo o “período” coexisten varias ideologías en conflicto, como si los choques entre lo “Antiguo” y lo “Moderno” se repitieran a lo largo de la historia en la misma manera que las tensiones entre “Estructura Biológica” vs. “Evolución”, están insertas en nuestra biología. (Holton, 1998).

Encuentro problemático que Geertz considere que lo que hay que rescatar del Operacionalismo es la idea de que “si uno desea comprender lo que es una ciencia, (…) uno debe atender a lo que hacen los que la practican.” (Geertz, 2003, pág. 20). Es cierto que una ciencia va más allá de lo que los que escriben sobre ella dicen que es. Lo que encuentro un poco problemático es que con respondiendo al ánimo de desterrar la verificación y la formulación de leyes generales en la etnología, se pueda caer en un excesivo particularismo que se cierre a obtener saberes replicables y relevantes para un estudio de las culturas que trascienda las culturas particulares. Por ejemplo, encuentro problemático que muchas veces el estudio de las culturas se remita solo a los “patrones simbólicos” como sus ideologías, discursos, cultura, etc (Geertz, 1997, pág. 190) y le quite peso a los “programas o modelos genéticos” por considerarlos en extremo “difusos” (Geertz, 1997, pág. 190), separándose las ciencias naturales de las ciencias sociales. ¿Acaso no es posible inducir leyes de las observaciones de ejemplos particulares?

Por otro lado, para sostener su tésis de que la cultura se interpreta y se explica “densamente” en la cual los hechos se superponen y adquieren significado, Geertz ofrece tres ejemplos. En primer lugar cuenta a través de la hipótesis del guiño, tomada de Ryle, que envía un mensaje y tiene un significado del que el tic carece, siendo el primero una acción con un significado y el segundo es simplemente una acción. Ante la posible insuficiencia de tal ejemplo, en seguida cuenta de sus observaciones en la Cultura Beréber, Judía y colonialista francesa en Marruecos influidos por sus relaciones que ven choques entre los significados que le atribuyen al mismo hecho del robo de las ovejas más allá de la mera “confusión de lenguas”. Por último pone como ejemplo el Cuarteto de Beethoven para hacernos entender que una sinfonía, como la cultura, no se entiende aisladamente, como no basta solo con que suene el violín.

Definido el objeto de estudio de la etnografía, encargada de estudiar la jerarquía de estructuras por el que se perciben e interpretan los gestos y las acciones como las de los ejemplos citados, Geertz cita a lo que Ryle denominó la “descripción densa” en contraposición a una “descripción superficial”. (Geertz, 2003, pág. 22) Es por esto que es menester decir que para Geertz la etnografía consiste en tratar de interpretar la cultura como si fuera un texto que se lee en detalle antes que superficialmente. Sin embargo este texto no se escribe ni se lee aisladamente. “La Cultura es pública porque la significación lo es”, insiste Geertz y continúa presentando su definición de cultura al decir que esta consiste en “estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la gente hace cosas” (acción) y percibe sus implicaciones (significado) (Geertz, 2003, pág. 26). De esta manera se estaría contradiciendo lo que él denomina la “Falacia cognotivista” que remite el significado de la cultura solo a los fenómenos mentales y que a raja tabla diría “No hay hechos, solo interpretaciones” (Gutiérrez, 2004, págs. 93-103), mientras que Geertz trata de decir “No hay cultura solo en la interpretación de un solo sujeto”.

Entonces, si se quiere entender a fondo el contexto donde los fenómenos que constituyen la superestructura de significación que entendemos por cultura, hay que “captar su carácter normal sin reducir su particular” (Geertz, 2003, pág. 27). Tal propuesta interpretativa supone no borrar la propia individualidad para tratar de sustituirla, por una pretensión cientificista de objetividad y de universalidad que no es nunca alcanzable completamente para un observador que transforma su objeto de estudio, tanto como transforma su propia subjetividad al leer el texto de la cultura, sea esta la propia o la ajena. Más allá de dejarse llevar por los particularismos, el intérprete antropólogo construye su propia subjetividad en conversación con las subjetividades que han sido conformadas y que conforman otras culturas. Entonces más que poner en sospecha los universos simbólicos, para hacer una correcta Interpretación de las Culturas (Geertz, 1997), hay que conversar con ellas. (Geertz, 1997)

Bibliografía

Geertz, C. (1997). La ideología como sistema cultural. En C. Geertz, La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.

Geertz, C. (2003). En C. Geertz, La descripción densa: Hacia una teoría interpretativa de la cultura (págs. 19-40). Barcelona: Gedisa.

Giddens, A., & Turner, J. (1990). La teoría social hoy. México: Alianza.

Gutiérrez, C. (2004). No hay hechos, solo interpretaciones. Bogotá: Uniandes, Facultad de ciencias Sociales, Departamento de Filosofía.

Holton, G. (1998). 1. ¿Qué lugar hay para la ciencia en el “final de la era moderna”? En Einstein, historia y otras pasiones. La rebelión contra la ciencia en el final del siglo XX (págs. 19-31). Madrid: Taurus.

Kuhn, T. (1971). IX. Naturaleza y necesidad de las revoluciones científicas. En T. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas (págs. 20-32 y 149-175). México: Fondo de Cultura Económica.

Wallerstein, I. (2004). Un Mundo Incierto. Barcelona: Gedisa.

[1] MASÍAS NÚÑEZ, Rodolfo. Curso: Historia y filosofía de la ciencia. Presentaciones de clase: Tema 2 (3 semanas) Índole del conocimiento científico (Ciencias naturales y ciencias sociales). Universidad de los Andes, 2014-1.

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El Amor es la Trinidad: Análisis del Canto V del Inferno de Dante

The Circle of the Lustful by William Blake (1757–1827)

The Circle of the Lustful by William Blake (1757–1827)

Luego de pasar el Limbo –el Primer Círculo donde se encuentran las almas pueriles o de los grandes héroes, poetas y filósofos paganos que, a excepción de los personajes del Antiguo Testamento, no pueden ascender al Paraíso por nunca haber sido bautizados–, Dante y Virgilio descienden al Segundo Círculo del Infierno (Canto V), donde a su entrada encontraron a Minos, el mítico rey de Creta convertido literariamente en el mitológico Juez del Infierno, que con los giros de su cola sentencia el círculo que deberán ocupar las almas que se presentan ante su juicio. Este Juez, gracias a que Virgilio lo dejó en su sitio con palabras que recuerdan la victoria de Dios sobre Dite, permitió la entrada a Dante al Círculo donde los “lujuriosos libertinos”, como Dido, Cleopatra, Paris, Aquiles, Helena, Semiramis y Tristán, son sometidos a sufrir por un torbellino que los sacude de la misma manera en que en “vida” se dejaron llevar por sus pasiones.

Francesca Da Rimini and Paolo Malatesta, C.1890

Francesca Da Rimini and Paolo Malatesta, C.1890

Entre estas almas sacudidas por la “tromba infernal”, Dante y Virgilio hablaron a dos almas (Inf. 5.73-142) que pasaban y quienes les contaron a los poetas (Infierno V. 102-108):

Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende,

prese costui de la bella persona

che mi fu tolta; e ‘l modo ancor m’offende. 102

Amor, ch’a nullo amato amar perdona,

mi prese del costui piacer sì forte,

che, come vedi, ancor non m’abbandona. 105

Amor condusse noi ad una morte.

Caina attende chi a vita ci spense”.

Queste parole da lor ci fuor porte. 108

Alighieri, Divina Commedia, Inferno. V. 102-108

Amor, que pronto en almas nobles prende, prendió en éste a favor de mi persona,

Arrancada de un modo que aún me ofende.102

Amor, que a nadie amado amar perdona,

Prendió por éste en mí placer tan fuerte

Que aún, como tú ves, no me abandona.105

Amor nos dirigió a la misma muerte:

A aquel que nos la dio los cainitas

en su recinto aguardan”. De esta suerte 108

 

Alighieri, Divina Comedia, Infierno. V. 102-108

Gracias a las interpretaciones ofrecidas del Canto V por parte de la Profesora Carolina Sanín y en las notas al pie del traductor Abilio Echeverría, el lector se entera que estas dos “sombras” fueron en la historia Francesca de Rímini y Paolo Malatesta, amantes y cuñados muertos a manos de Giovanni Malatesta, esposo de esta y hermanos del segundo, y condenados literariamente por Dante al Segundo Círculo en castigo a la lujuria de besarse inspirados por la lectura de la aventura del “gentil Lanzarote” en el libro del Galeoto (Inf. V 127-139).

 Francesca da Rimini and Paolo Malatesta by Hermann Lismann (1878-1943)

Francesca da Rimini and Paolo Malatesta by Hermann Lismann (1878-1943)

Sin embargo, los tercetos arriba citados encierran significados alegóricos que requieren de una segunda lectura más allá de lo discutido en clase o de las glosas del traductor. Llama la atención, especialmente, la repetición anafórica de la palabra “Amor”, con A mayúscula, al comienzo de cada terzina en que Francesca vierte sus lamentos a los poetas.

Le Baiser (Rodin)

Le Baiser (Rodin)

El primero de los significados que se encierra en el uso anafórico de “Amor, Amor, Amor” es el de Amor, no solo como “dulce deseo y pensamiento” (Inf. V. 113), sino como un ser divino que en “almas nobles prende” (Inf. V. 100) en alusión a un dios o a El Dios, con “D” mayúscula que posee sus almas y que hace que pierdan su libre albedrío, que es la “innata virtud” que posteriormente Virgilio enseña a Dante en el Purgatorio es la virtud que diferencia al “buen amor del mal amor” (Purg. XVIII, 1-75). En La Vida Nueva, obra anterior al Infierno, Dante invoca también a Amor como ese “espíritu natural” que lo gobernó desde el primer instante que Beatriz, la gloriosa dueña de su mente, se apareció ante sus ojos –parafraseando el Capítulo II de su obra anterior a La Divina Comedia.

Paolo and Francesca (1852) by Alexander Munro (1825-1871)

Paolo and Francesca (1852) by Alexander Munro (1825-1871)

El segundo significado de Amor que se extrae del anáfora en el segundo terceto, –“Prendió por éste en mí placer tan fuerte / Que aún, como tú ves, no me abandona” (Inf. V. 104-105)–, es el de la eternidad del Amor, tanto como fuerte placer, como condena eterna. Esto se lee en las lamentaciones de Francesca respecto del amor que la condenó a la muerte y que ni en el Infierno la abandona, debido a que no tuvo tiempo de arrepentirse de su pecado de Lujuria por haber sido muerta a manos de su esposo Giovanni Malatesta, “aquel que los cainitas en su recinto lo aguardan” (Inf. V. 107-108), pero que si hubiera podido llevar a cabo tal acto de arrepentimiento, así hubiera sido tardíamente en vida, en lugar de ser condenada a la “tromba infernal” del Segundo Círculo habría podido purgarlo en la Séptima Cornisa (Purg. Cantos XXV-XXVII) del Purgatorio y eventualmente poder ascender al Paraíso Terrenal (Purg. XXVIII) y luego al Paraíso. Esta inseparabilidad del Amor, como de los amantes Francesca y Paolo aún en el Infierno, más allá de la muerte es la naturaleza misma que al concepto Dante le atribuyó en su Convivio: “[Amor] no es sino unión espiritual del alma con la cosa amada a la cual unión corre el alma por su propia naturaleza pronto o tarde, según esté libre o impedida” (Conv. III. ii).

Paolo e Francesca - Gaetano Previati (1855)

Paolo e Francesca – Gaetano Previati (1855)

El tercer significado de amor en el anáfora se encuentra en el último verso de la última estrofa que en el italiano original reza: “Queste parole da lor ci fuor porte” y que en la traducción al español aparece por fuera de la terza rima pero que se tradujo así: “(…) De esta suerte/ hablaron las dos sombras”. Aquí Dante venía tratando a sus interlocutores como “dos sombras” y los lectores literalmente no estábamos más que en las sombras sobre la identidad de la pareja sino hasta cuando él mismo identifica a una de ellas por su nombre más adelante “diciéndoles: <<Un llanto compasivo/ me hace verter, Francesca, tu tormento (…)>>”. Es en el momento en que Dante la reconoce como interlocutora, le da una voz, la nombra y siente tal compasión por la historia de la pareja que casi muere sin poder narrárnosla por recordarle el placer y el dolor vivido por el amor sentido hacia Beatriz. Del mismo modo en que Amor renueva la vida de Dante en La Vida Nueva, Amor salva las almas de Francesca y Paolo no del Segundo Círculo, sino del olvido histórico que había sobre ellos pero que gracias a Dante se inmortalizó en el Canto V del Inferno y, gracias a su inspiración sobre numerosos pintores, en posteriores obras pictóricas que hacen que evoquemos una y otra vez un romance que de otro modo habría sido condenado al olvido.

Paolo e Francesca all'inferno - Gustave Doré  (1861)

Paolo e Francesca all’inferno – Gustave Doré (1861)

En los tercetos citados de La Divina Comedia (Infierno V, 100-108), Dante nos expresó Amor como Divinidad invocada, amor como condena eterna que no abandona a las almas ni en la muerte y Amor como salvación de la ignorancia y del olvido. Como Dante escribió en el Purgatorio respecto del “triforme amor” (Purg. XVII, 124), puede decirse que el Amor es la Trinidad.

Amor ch'all amato amar perdona - Gian Giacomo Machiavelli (1806)

Amor ch’all amato amar perdona – Gian Giacomo Machiavelli (1806)

Bibliografía

Alighieri, Dante. Divina Comedia. Madrid: Alianza, 2010.

—. El Convivio. Madrid: Cátedra, 2005.

—. La Vida Nueva. Madrid: Cátedra, 2003.

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La Violencia para Dante Alighieri

Di vïolenti il primo cerchio è tutto;
ma perché si fa forza a tre persone,
in tre gironi è distinto e costrutto. 
30

A Dio, a sé, al prossimo si pòne
far forza, dico in loro e in lor cose,
come udirai con aperta ragione. 
33

Morte per forza e ferute dogliose
nel prossimo si danno, e nel suo avere
ruine, incendi e tollette dannose; 
36

onde omicide e ciascun che mal fiere,
guastatori e predon, tutti tormenta
lo giron primo per diverse schiere. 
39

Puote omo avere in sé man vïolenta
e ne’ suoi beni; e però nel secondo
giron convien che sanza pro si penta 
42

qualunque priva sé del vostro mondo,
biscazza e fonde la sua facultade,
e piange là dov’esser de’ giocondo. 
45

Puossi far forza ne la deïtade,
col cor negando e bestemmiando quella,
e spregiando natura e sua bontade; 
48

e però lo minor giron suggella
del segno suo e Soddoma e Caorsa
e chi, spregiando Dio col cor, favella. 
51

Alighieri, Divina Commedia, Inferno. XI. 28-51

De los violentos es todo el primer círculo;
mas como se violenta a tres personas,
en tres recintos fue dividido y construido.
30

A Dios, a sí, al prójimo, se pone
violencia, digo en la persona y en sus cosas,
como oirás con abiertas razones.
33

Muerte violenta y heridas dolorosas
en el prójimo se dan, y en sus haberes
ruinas, incendios y rapiñas dañosas:
36

por donde a homicidas y a todo el que mal hiere,
devastadores y ladrones, a todos atormenta
el primer recinto en diversas legiones.
39

Puede el hombre en sí poner mano violenta
y en sus bienes: y por eso en el segundo
recinto conviene que sin provecho se arrepienta
42

cualquiera que se priva de vuestro mundo,
juega y disipa su fortuna,
y llora allí donde debería estar jocundo.
45

Puédese violentar a la Deidad,
en el corazón negando o blasfemando de ella,
y despreciando la naturaleza y su bondad:
48

por eso el menor recinto marca con fuego
su sello a Sodoma y a Cahors
y a quien, de corazón, habla en desprecio de Dios.
51

Alighieri, Divina Comedia, Infierno. XI. 28-51

El Infierno no es un lugar pacífico sino violento. La Violencia no está presente en el Infierno solo en el Séptimo Círculo (Alighieri, 2010, págs. 64-65 Infierno XI. 28-51) de los violentos contra el prójimo, contra sí mismos y contra Dios, la naturaleza y el arte. No, la Violencia está presente en todo el Infierno y si mal no se puede decir que sea su esencia, sí es el medio por el cual se mantiene el orden y se impone la voluntad de Dios sobre los pecadores.

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“La Violencia es Dorada” como la Rama que permitió a Eneas hacer su viaje de ida y vuelta al Hades (Eneida VI). Con esta analogía se quiere decir que la Violencia es el medio que en últimas impone la voluntad de unos sobre otros. “La Violencia no es la única respuesta, pero es la última respuesta”, dice Jack Donovan en su ensayo[1] a partir del cual entendemos que en el Infierno se ejerce la suprema violencia que convierte a las almas condenadas en objeto de una voluntad divina que las obliga a sufrir penitencias en cada uno de los Círculos al que son recluidas eternamente por la injusticia particular que, contra las Leyes de Dios, infringieron en vida.

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“La Violencia es el estándar dorado, la reserva que garantiza el orden. En realidad, es mejor que un estándar de oro, porque la violencia tiene valor universal. La violencia trasciende los caprichos de la filosofía, de la religión, de la tecnología y de la cultura. La gente dice que la música es el idioma universal, pero un puñetazo en la cara duele igual, sin importar el idioma que hables o la música que escuches.” En La Violencia es Dorada” traducción de “Violence is Golden” por Jack Donovan https://transmillenium.wordpress.com/2013/11/29/la-violencia-es-dorada-por-jackdonovan/

En el caso del Infierno, la Violencia es el medio con el cual, por más infernal y caótico que parezca el inframundo, este es un lugar ordenado en el que no hay anarquía. “El Orden demanda violencia”, dice Donovan (2012). Sin embargo, por más que la Violencia sea necesaria para volver al orden[2] cuando éste se pierde, no significa que ésta sea su esencia. Para Hanna Arendt, la esencia de cualquier orden, de cualquier gobierno terreno o subterráneo como el Infierno, es el Poder, el cual antecede a la Violencia que puede ser su antítesis o servir cuando el Poder está en peligro y, que tanto como puede dominar donde falla este, la Violencia puede destruir el Poder más no crearlo. (Arendt, 2005, págs. 48-78).

El Infierno de Dante

El Infierno es bastante ordenado…

La esencia del Infierno es entonces el Poder de Dios que se impone a los pecadores, castigándolos por toda la eternidad. Es también el poder que estas imágenes del Infierno ejercen sobre nosotros los lectores sobre quienes, como sobre los creyentes en las imágenes del submundo dantesco y en sus alegorías, tienen el potencial psicológico de ejercer su violencia. Violencia que se impone sobre los pecadores para quienes estas imágenes alegóricas son la amenaza suficiente que previene que el creyente no se vuelva un condenado y obedezca las leyes de Dios, leyes sin las cuales al menos la amenaza de una Violencia eterna no asegurarían su eficacia. Sin este potencial violento las leyes de Dios no serían más que palabras y el Infierno no sería más que una de tres (3) cánticas –Infierno, Purgatorio y Paraíso—, compuestas cada una de treinta y tres (33) cantos, cada uno por versos endecasílabos (once sílabas) cuyas líneas conforman tercetos.

Circle 7 - The Violent and Ambitious by Gustave Doré

Circle 7 – The Violent and Ambitious by Gustave Doré

Bibliografía

Alighieri, D. (1992). La Monarquía. Madrid: Tecnos.

Alighieri, D. (2010). Divina Comedia. Madrid: Alianza.

Arendt, H. (2005). Sobre la Violencia. Madrid: Alianza.

Donovan, J. (2012). The Way of Men. Milwakie: Dissonant-Hum.

[1] “La Violencia es el estándar dorado, la reserva que garantiza el orden. En realidad, es mejor que un estándar de oro, porque la violencia tiene valor universal. La violencia trasciende los caprichos de la filosofía, de la religión, de la tecnología y de la cultura. La gente dice que la música es el idioma universal, pero un puñetazo en la cara duele igual, sin importar el idioma que hables o la música que escuches.” En La Violencia es Dorada” traducción de “Violence is Golden” por Jack Donovan https://transmillenium.wordpress.com/2013/11/29/la-violencia-es-dorada-por-jackdonovan/

[2] “La misma relación que tiene la parte al todo tiene el orden parcial al total. La parte se ordena al todo como a su fin y perfección propios; luego también el orden en la parte se relaciona con el orden en el todo como a su fin y perfección. De lo cual resulta que la bondad del orden parcial no excede la bondad del orden total, sino más bien al contrario. Por tanto, como en las cosas se encuentra un doble orden, esto es, el orden de las partes entre sí, y el orden de las partes con relación a otra cosa que no es parte, como, por ejemplo, la relación de las partes del ejército entre sí y con el general, la relación de las partes a esa otra cosa distinta de ellas es mejor como fin del otro orden; pues aquel otro está en razón de éste, no al contrario. De aquí resulta que, si la forma de este orden se encuentra en las partes de la multitud humana, con mucha más razón debe encontrarse en la multitud misma, o en su totalidad, por la fuerza del silogismo anterior, por ser el orden mejor o forma del orden. Ahora bien, como se encuentra en todas las partes de la multitud humana suficientemente claro por lo dicho en el capítulo precedente, hay que concluir que debe encontrarse también en la totalidad misma. Y así todas las partes indicadas constituyen los reinos, y los reinos mismos deben estar ordenados a un solo príncipe o principado, es decir, a un Monarca o una Monarquía.” (Alighieri, La Monarquía, 1992, págs. 22-23 Libro I, VI)

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La Rama Dorada

En La Eneida, libro VI, para que Eneas pueda ir de ida y vuelta al Hades en aras de ver a su difunto padre, tuvo que probar su “origen divino, a quienes Júpiter hizo objeto de su amor”, como le advirtió Deiphobe, la Sibila de Cumae. Para tal efecto, ella, poseída por Apolo, le indicó que uno de los requerimientos que tenía que cumplir, además de sepultar a su amigo que sibilinamente predice morirá [Miseno] y ofrecer ovejas negras en sacrificio, era menester buscar en el oscuro bosque la rama dorada de un árbol roble que solo puede encontrar con la ayuda de un par de palomas, “las aves de su madre” Venus (Virgilio 224). La rama dorada de quercus, –según se ha interpretado por Sir James Frazer— al ser el árbol de Júpiter (Frazer 147), simboliza el antiguo linaje de los reyes Silvios del Alba Longa, predecesores de los reyes de Roma, de quienes Eneas fue su mítico ancestro y fundador[1].

Aeneas and Charon by Wenzel Hollar

Aeneas and Charon by Wenzel Hollar

El sacrificio ritual de Misenus junto con el encuentro de la rama dorada como requisitos de entrada al otro mundo en la Eneida se asemejan al sacrificio que en la Odisea hace Ulises quien, guiado por Circe a las fronteras del mundo, sacrificó ovejas y con su sangre invocó al profeta Tiresias quien llevaba un cetro de oro.

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El color dorado y su parecido a las runas /ᚠ/Fehu/Feoh (Riqueza), /ᚩ/Ansuz/Óss (Prosperidad) y  /ᛉ/ Algiz/Eolh (Protección de los enemigos) le confieren también a la rama dorada de Eneas un significado que se remonta a los dioses del panteón nórdico y su semejanza en ciertos aspectos con la mitología griega de la cual Virgilio retoma en el Libro VI de la Eneida.

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Runa OSRuna EOLH-SECG

La rama dorada aparece también en la mitología musulmana donde Mahoma excavó con su espada una tumba que le reveló la rama dorada y trajo consigo el recuerdo la memoria del último de los Thamud y la rama dorada[2]. Igualmente, en el final de su propia épica, Gilgamesh, guiado al comienzo por Sidush, está a la búsqueda de una planta oculta en lo profundo del Dilmun, “las aguas de la muerte”, la cual le devuelve la juventud pero que pierde en un descuido.

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Otro significado que Frazer (601) le atribuye a la rama dorada el de una antorcha que ilumina el camino oscuro que va más allá de “la puerta del sombrío Plutón”. Igualmente evoca la zarza ardiente (Éxodo 3:5-14) que en el desierto le reveló a Moisés que tenía que liberar a los israelitas del yugo egipcio en nombre del Dios de los judíos. Si se comparara a los ojos de Joseph Campbell esta coincidencia en el significado revelador del camino en los mitos de Eneas, fundador de Roma; y de Moisés, liberador de los judíos, se puede concluir con el autor que se trata de ejemplos del Monomito (47)[3]. Sin embargo y a pesar de todos los significados que se le puedan a tribuir, la Rama Dorada sigue siendo un misterio.

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Campbell, Joseph. The Hero with A Thousand Faces. s.f. 25 de febrero de 2015 <http://www.yourskypeschool.com/book_yss_eng/Campbell_Joseph-The_Hero_With_A_Thousand_Faces.pdf&gt;.

Frazer, James George. The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. s.f. 24 de febrero de 2015 <http://www.hermetics.org/pdf/Sir_James_Frazer_-_The_Golden_Bough.pdf&gt;.

Virgilio. La Eneida. s.f. 24 de febrero de 2015 <http://www.edu.mec.gub.uy/biblioteca_digital/libros/V/Virgilio%20-%20La%20Eneida%20%28en%20verso%29.pdf&gt;.

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[1] “(…)Virgil makes Aeneas carry a glorified bough of mistletoe with him on his descent into the gloomy subterranean world. The poet describes how at the very gates of hell there stretched a vast and gloomy wood, and how the hero, following the flight of two doves that lured him on, wandered into the depths of the immemorial forest till he saw afar off through the shadows of the trees the flickering light of the Golden Bough illuminating the matted boughs overhead.” (Frazer 601)

[2]https://books.google.com.co/books?id=OVXC72Td6CsC&pg=PA93&lpg=PA93&dq=the+golden+bough+aeneid&source=bl&ots=WLoNXdNsf2&sig=Hn9hpWZImM21ZOTIcBbijFB84uU&hl=es-419&sa=X&ei=KaruVPPLEYuxggTt34CQBw&ved=0CFwQ6AEwCDgK#v=onepage&q=the%20golden%20bough%20aeneid&f=false

[3] “ The Hero and the God : The standard path of the mythological adventure of the hero is a magnification of the formula represented in the rites of passage: separation—initiation—return, which might be named the nuclear unit of the monomyth.

A hero ventures forth from the world of common day into a region of supernatural wonder: fabulous forces are there encountered and a decisive victory is won: the hero comes back from this mysterious adventure with the power to bestow boons on his fellow man.” (Campbell 47)

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